𝐿𝑎 𝐹𝑒𝑚𝑚𝑒 𝑝𝑎𝑢𝑣𝑟𝑒 de Léon Bloy ou l’absolu don de soi

Charles Plet

La Femme pauvre à la lumière du « care catholique »

Examiner La Femme pauvre : épisode contemporain¹ de Léon Bloy sous l’angle du care² ne saurait a priori déplaire au critique bloyen, à condition toutefois d’adjoindre l’épithète « catholique » au concept philosophique issu du monde anglo-saxon, plus précisément de toujours rattacher celui-ci aux données hétérodoxes au fondement de l’imaginaire religieux irrémédiablement situé et daté de l’« assoiffé d’absolu ». Dans La Femme pauvre, en effet, c’est l’ensemble des personnages bienveillants (et non pas uniquement l’héroïne) qui se définissent à la fois par l’intérêt désintéressé qu’ils portent aux autres (care about, for) et par les soins qu’ils prodiguent à ceux qui en expriment plus ou moins ouvertement le besoin (take care of³). Si l’on ne manquera donc pas de porter le regard sur la triade masculine du roman (Gacougnol, Marchenoir et Léopold) en tant qu’elle se fait pourvoyeuse de soins (care givers), c’est néanmoins le personnage de Clotilde Maréchal qui focalisera l’attention de la présente étude, la jeune femme se situant au cœur de la scène du roman (la narrativité), du système des personnages d’« aidants », ainsi que de la méditation bloyenne sur les dogmes fondamentaux du catholicisme (dont plusieurs côtoient plus ou moins la pensée du care, comme la Communion des Saints, la Prière ou encore la Solidarité universelle) : en effet, en plus d’« assurer la continuité de l’histoire », de « conditionne[r] l’agencement des situations romanesques⁴ » et de tenir une place de plus en plus importante au fil du récit, la jeune femme constitue le centre de gravité du système romanesque du « care catholique », autrement dit elle est le seul personnage qui à la fois dispense et bénéficie des soins d’ordre divers des trois personnages masculins principaux ; ce qui, notons-le, tend à rappeler que la « Femme » demeure aux yeux du catholique Léon Bloy celle qui par essence et par excellence concentre et communique l’Amour (de l’autre), disposition féminine qui, accompagnée de la Souffrance, permet d’approcher Dieu. Remarquons cependant qu’il est hors de question pour le prochain auteur de l’Exégèse des lieux communs (1901 et 1913) bourgeois d’accorder une telle re-connaissance de leur nature mystique à l’ensemble des femmes quelle que soit leur classe sociale ou leur disposition d’esprit et de cœur : contrairement aux deux extrêmes intemporels de la vie féminine (la Sainte et la Prostituée), en effet, l’« Honnête Femme » ignore le sens profond (mystique) de son sexe et méprise du même coup le choix nécessaire qu’elle doit opérer, en tant que « Femme », entre « la Béatitude [et] la Volupté » (LFP, 143 ; c’est l’auteur qui souligne).

De manière plus générale, tout indique que la pensée théologico-mystique (et non pas sentimentale-morale) sur le souci de l’Autre (au sens le plus péjoratif du terme : le Pauvre, le Réprouvé, le Désespéré, la Prostituée⁵), c’est-à-dire sur la charité chrétienne⁶ telle qu’elle est thématisée dans La Femme pauvre retraduit la position dominée occupée par l’« écrivain catholique marginal⁷ » dans le sous-champ des romanciers catholiques contemporains. Car si l’on admet que le fait que « le care appara[aisse] comme la préoccupation de ceux qui ont le moins de pouvoir ou d’importance dans la société⁸ » extratextuelle est vrai aussi dans ce champ de forces et de luttes qu’est le sous-champ littéraire catholique⁹, force est alors de convenir que ce roman tout entier consacré à la « sollicitude catholique » (à travers l’Amour et son corrélatif, la Souffrance¹⁰) révèle la position minorée occupée par Léon Bloy dans l’espace littéraire catholique des années 1890, laquelle position tendant d’ailleurs à commander ses prises de position esthétiques hétérodoxes. Ainsi posera-t-on que le système des personnages du care catholique tel que construit par l’écrivain dans La Femme pauvre, de même que les discours théologico-mystiques tenus par ceux-ci sur le souci de l’autre peuvent, à la suite et peut-être plus radicalement encore que ceux du Désespéré (1887), être appréhendés comme une réaction hétérodoxe ou, pour faire une place aux dispositions et aux intentions bloyennes, comme la stratégie subversive renouvelée d’un écrivain catholique dominé dans le sous-champ, stratégie dirigée contre la tiède religiosité du roman d’amour ou à thèse catholique en position de dominance dans le sous-champ – et, pour faire intervenir le champ englobant (le champ littéraire global), contre le roman naturaliste et ses préoccupations matérialistes.

Des ténèbres à la lumière divine

La Femme pauvre suit la trajectoire ascendante (au plan spirituel plus que matériel) d’une misérable jeune femme de trente années avoisinant sans cesse le gouffre prostitutionnel sans jamais y tomber néanmoins : élevée par l’hypocrite et adultère Maréchal ainsi que par l’ouvrier alcoolique Isidore Chapuis, Clotilde est une personne à la « douceur extrême » et à l’« âme [...] aussi chaste que le rosaire d’une visitandine », sans pour autant être une « pieuse enfant » (LFP, 34 et 35 ; c’est l’auteur qui souligne) ni l’oie blanche ignorante des choses du monde social, survalorisée par la doxa catholique du temps. Au contraire, la jeune femme a éprouvé depuis son enfance de vives souffrances au sein d’un milieu familial taré et ne désire au monde qu’aimer et être aimée en retour (« [...] elle agonisait de la soif d’amour et [...] n’a[vai]t personne à chérir [...] : LFP, 34). La première étape de cette quête éperdue d’amour humain s’enclenche lorsque la jeune femme fait la connaissance du peintre Gacougnol, qui, mu par la « charité chrétienne », la prend en charge au plan matériel et, en la logeant dans la pension de jeunes filles étrangères tenue par mademoiselle Séchoir, lui permet de s’éloigner définitivement de sa famille. Se déroulant en parallèle à la première, la deuxième étape est marquée par la rencontre avec Marchenoir, sombre et mystérieux personnage qui, paré de ses conceptions théologiques et esthétiques relatives aux animaux et à l’art littéraro-musical, « dilat[e] » les « facultés intellectuelles » (LFP, 107) et les désirs spirituels de Clotilde avant de mourir lui aussi – de misère. L’ultime étape, qui est aussi la plus décisive sur les plans de la narration et du care catholique, débute aux premières lueurs de la Deuxième Partie du roman (« L’épave de la lumière »), c’est-à-dire immédiatement après la catastrophe entraînée par le meurtre de Gacougnol par Chapuis, lequel rejette la jeune femme dans les bras de l’extrême pauvreté matérielle. C’est en effet au moment où Clotilde est confrontée plus que jamais au fantôme prostitutionnel qu’elle retrouve le désespéré Léopold au jardin du Luxembourg devenu nouvel Éden. L’ami de Marchenoir devient l’époux de la jeune femme, et, avec elle et malgré les (ou plutôt : grâce aux) multiples souffrances et obstacles tendus par le Malin, il atteindra la paix intérieure au moment de se sacrifier dans l’incendie de l’Opéra-Comique. Suite à l’immolation volontaire de son mari, celle qui n’est désormais plus qu’« une colonne de prières » (LFP, 389) fait le choix de se donner entièrement à Dieu : elle offre ses biens aux pauvres et se fait mendiante-vagabonde, côtoyant du même coup l’état de sainteté parfaite (« Il n’y a qu’une tristesse, lui a-t-elle dit la dernière fois [Clotilde à l’artiste pauvre Lazare Druide], c’est de n’être pas des saints » : LFP, 393 ; c’est l’auteur qui souligne).

L’amour de la « Femme » au cœur de la mystique bloyenne

Certes ! je [Léon Bloy] ne disais pas [à l’éditeur pressenti, Quantin] toute ma pensée. [...] Le fond du livre [La Femme pauvre], le voici : Il n’y a pour la femme, créature temporairement, provisoirement inférieure, que deux façons d’être acceptables : la maternité la plus auguste ou le plaisir. En d’autres termes, la Sainteté ou la prostitution. Marie-Madeleine avant ou Marie-Madeleine après. Entre les deux, il n’y a que l’Honnête-Femme, c’est-à-dire la femelle du Bourgeois, le Réprouvé absolu qu’aucun holocauste divin ne peut rédimer. Une sainte peut tomber dans la boue et une prostituée jaillir dans la lumière, mais jamais ni l’une ni l’autre ne pourra devenir une honnête femme, et l’inamovible pécore sans entrailles et sans cerveau, qu’on appelle une honnête femme et qui refusa naguère l’hospitalité de Bethléem à l’Enfant-Dieu est dans une impuissance éternelle de s’évader de son néant par la chute ou par l’ascension.¹¹

Faisons d’abord remarquer que si la douce Clotilde Maréchal ne tombe pas comme sa mère dans les affres de la vente du corps féminin (Léon Bloy ayant finalement choisi d’approfondir dans son roman la figure sacramentelle de l’Épouse plutôt que celle, ambiguë et provocante, de la Prostituée), elle n’en a pas moins offert « par curiosité » ledit corps à un « bellâtre quelconque » (LFP, 40), ce qui la place dès l’ouverture du récit sous le signe d’Ève la pécheresse¹², autorisant du même coup le mouvement (rédempteur) des ténèbres à la lumière gravé dans la structure narrative (à la Première Partie – « L’Épave des ténèbres » – répond la seconde – « L’Épave de la lumière ») et mystérieusement prophétisé lors de la rencontre de Clotilde avec le premier homme qui « la consid[ère] avec bonté », le Missionnaire :

Un certain jour, [...] un Personnage lui avait parlé, un prêtre à longue barbe blanche de patriarche, portant la croix pectorale et l’améthyste et qui paraissait venir de ces solitudes situées aux confins du monde où se promènent, sous des cieux terribles, les lions évangéliques de l’Épiscopat. Voyant pleurer une si jeune fille, il s’était approché, la considérant avec bonté. Il l’avait bénie d’une très-lente bénédiction [...] – Mon enfant, avait-il dit, pourquoi pleurez-vous ? Elle l’entendait encore, cette voix calme et pénétrante qui lui avait paru la voix d’un être surhumain. [...] – On a dû, quelquefois, vous parler d’Ève, qui est la Mère du genre humain. C’est une grande Sainte aux yeux de l’Église, quoiqu’on ne l’honore guère dans cet Occident où son nom est souvent mêlé à des réflexions profanes. Mais on l’invoque toujours, dans nos chrétientés du vieil Orient, où les traditions antiques se sont conservées. Son nom signifie la Mère des Vivants... Dieu, qui fait toutes nos pensées, a voulu, sans doute que je me souvinsse d’Elle en vous voyant. Adressez-vous donc à cette mère qui vous est plus proche que celle qui vous engendra. Elle seule, croyez-moi, peut vous secourir, puisque vous ne ressemblez à personne, pauvre enfant qui avez soif de la Vie !... Peut-être aussi l’Esprit-Saint vous a-t-il marquée de son redoutable Signe, car les voies sont bien inconnues... [...] Quand vous serez dans les flammes, souvenez-vous du vieux missionnaire qui priera pour vous au fond des déserts (LFP, 36-37 ; c’est l’auteur qui souligne).

Mais c’est surtout son recueillement par celui qui devient pour elle un père de substitution (« Pauvre créature ! Je suis Dieu pour elle, en ce moment, Dieu le Père » : LFP, 71) qui déclenche le processus axiologique ascensionnel de la jeune femme, lequel prend en premier lieu la forme visible et provisoire du bonheur matériel. En effet, alors que l’horrible Chapuis portait une attention intéressée (autocentrée) et ponctuelle à la jeune femme (il lui trouve un emploi pour qu’elle lui vienne en aide en un temps difficile au plan financier), le peintre Gacougnol se souci vraiment d’elle et de ses besoins, la prenant durablement en charge : aussi l’homme qui par ses propos bienveillants duplique le Missionnaire (« – Mon enfant, dit-il, pourquoi pleurez-vous ? » : LFP, 58. C’est l’auteur qui souligne) habille cette fille d’Ève (alors que le métier de modèle d’atelier qui lui était offert invitait au déshabillement¹³), la divertit, l’aide à se loger et lui prodigue avec tendresse une instruction-éducation. De « profanée » aux plans physiologique et spirituel, la jeune femme se transforme ainsi sur la toile de l’artiste en « sainte Philomène » (LFP, 47 et 60) – à défaut de pouvoir retrouver sur la terre le Paradis perdu de la Virginité. La rencontre de Clotilde avec Marchenoir au Jardin des Plantes poursuit la découverte du bonheur (ici intellectuel-spirituel) par la malheureuse : lui révélant le mystère de la solidarité qui, depuis la Chute, unit l’animal à l’homme dans la douleur, le discours de l’ami des bêtes Marchenoir trouve un écho puissant dans le cœur de l’innocente qui durant trente années n’a cessé de souffrir. Le statut revêtu par Marchenoir de « père spirituel » de Clotilde (il met volontiers la jeune femme dans des états « exta[tiques]¹⁴ ») sera par la suite consolidé lors de la soirée chez Gacougnol, au cours de laquelle l’écrivain livre à ses auditeurs ses conceptions esthético-religieuses relatives aux rapports entre l’Art et l’Église catholique.

Si la critique bloyenne a souvent rappelé que Clotilde est « sauvée » par Gacougnol et Marchenoir, elle n’a en revanche peut-être pas assez souligné que la jeune femme les « sauve » elle aussi, quoique temporairement (ils mourront malgré ses attentions) et différemment (aux plans psychologique et affectif) : chez Léon Bloy, en effet, la sollicitude est un phénomène par essence réciproque – « solidaire », eût dit l’écrivain catholique. Ainsi le « service » que rend le jeune peintre à Clotilde en lui offrant un travail rémunéré (celui de modèle d’atelier) est-il immédiatement partagé : « Remarquez bien [dit Gacougnol à Clotilde] que c’est un service que je vous demande » (LFP, 62). De la même manière, le rôle de « dame de compagnie » (ce qui ne veut pas dire « servante¹⁵ ») endossé par la discrète et douce Clotilde un peu plus tard dans le récit répond-il dans le domaine psychologique aux activités de « soins » matériels et éducatifs qu’elle reçoit de Gacougnol au même moment :

D’abord, vous me lirez des livres que j’aime. Je les reverrai à travers vous, ce qui ne sera pas médiocrement important pour moi, je vous prie de le croire, car vous avez le don presque inouï de n’être pas une vulgaire. Et puis, quand même vous ne me rendriez aucun service positif, ayant une dénomination précise dans le dictionnaire, n’est-ce rien de me garder contre l’ennui de mon existence qui n’est pas très drôle ?... Je suis une espèce de grand homme raté, je le sais mieux que personne et je ne me l’envoie pas dire. [...] J’ai donc besoin d’une dame de compagnie. Ça ne se fait pas, cette drôlerie. Raison de plus. J’ai passé ma vie à faire, par choix, ce qui ne se faisait pas. Vous voyez donc que vous êtes à mon égard dans l’attitude la plus correcte. [...] Tenez-vous donc en paix, ainsi que je vous l’ai recommandé, et si j’ai l’honneur d’être pour vous une image plus ou moins comique de la Providence, dites-vous bien que je reçois peut-être beaucoup plus que je ne donne et ne me harcelez pas de vos scrupules (LFP, 160 et 161 ; c’est l’auteur qui souligne).

Quant au solitaire et peu écouté de ses contemporains Marchenoir, il trouve en Clotilde une oreille attentive et un disciple¹⁶ des plus sûrs – n’est-elle pas en effet qualifiée de « poétesse de l’Humilité » (LFP, 82) prête à tout recevoir ? On comprend néanmoins le peu d’attention critique qu’a reçu le rôle de care giver revêtu par la jeune femme dans la Première Partie de La Femme pauvre, la forme authentique (c’est-à-dire absolu) du care catholique se matérialisant seulement dans la Deuxième Partie avec et dans le couple formé par les époux douloureux (et qui se sauvent mutuellement¹⁷) Léopold-Clotilde. C’est que dans l’imaginaire catholique du pauvre et réprouvé Léon Bloy, le bonheur matériel ou intellectuel ne peut en aucune manière être la source du salut : c’est plutôt la Souffrance (liée à l’Amour, ici conjugal) qui constitue chez le lecteur de Blanc de Saint-Bonnet l’instrument à la fois unique et nécessaire de la Rédemption¹⁸. Voilà pourquoi la Première Partie, qui pourtant porte en son mouvement narratif même la marque de l’espoir humain (Clotilde sort progressivement de la misère), se clôt sur un grand malheur (la mort brutale de Gacougnol) ; tandis que la seconde, à la trajectoire tout entière pavée de douleur (du fait des souffrances endurées par les époux), s’achève sur la possession par Clotilde de la paix divine.

Si Clotilde Maréchal devient « Femme » aux yeux du narrateur bloyen, c’est parce qu’elle se réalise d’abord comme épouse-mère – et ultimement comme « “pèlerine du Saint-Tombeau” » (LFP, 393) : bien plus que Gacougnol et Marchenoir, en effet, l’incestueux et désespéré Léopold a besoin de la pauvresse, qui d’emblée se donne à celui qui « avait eu pitié de sa détresse » (LFP, 256) :

Revenu sans le sou, j’ai [Léopold] essayé de tromper mon vautour. D’aventurier, je me suis fait artiste. Cette transposition, radicale en apparence, de mes facultés actives, semblait avoir, au contraire, exaspéré sa fureur, quand vous apparûtes, enfin, ô Clotilde ! sur ma route affreuse... J’ignore ce que votre cœur décidera, après ce que vous venez d’entendre, mais si je vous perds maintenant, ma situation sera cent fois plus épouvantable. Ne m’abandonnez pas ! Vous seule pouvez me sauver ! [...] – Pleure, mon bien-aimé, tant que tu pourras et tant que tu voudras. Pleure chez moi, pleure au fond de moi, pour ne plus jamais pleurer, sinon d’amour. Nul ne te verra, mon Léopold, je te cache et je te protège... Tu m’as demandé ma réponse. La voici : Je suis incapable de vivre et même de mourir sans toi. Rentrons ce soir, pleins d’allégresse, dans ce Paris éblouissant. C’est pour nous qu’on l’illumine et qu’on le pavoise. Pour nous seuls, je te le dis, car il n’y a pas de joie comme notre joie et il n’y a pas de fête comme notre fête. C’est ce que je ne comprenais pas, sotte que j’étais ! quand nous nous rencontrâmes, il y a quelques heures, dans le bienheureux jardin...

... Écoute-moi, maintenant, mon amour. Tu iras trouver, demain, un pauvre prêtre que je t’indiquerai. Il a le pouvoir d’arracher de ta poitrine ce vieux cœur qui te fait tant souffrir et de te donner à la place un cœur nouveau... Après cela, si tu es diligent, qui sait ? nous recevrons peut-être le sacrement de mariage [...] Ces deux êtres comme on n’en voit pas se marièrent, en effet, une semaine plus tard (LFP, 267 et 268-269 ; c’est l’auteur qui souligne).

De fait, celui qui dans la Deuxième Partie n’est plus que « le fidèle compagnon, l’ombre même de Clotilde¹⁹ » transforme la jeune femme (par le Mariage et la Maternité) au moins autant qu’il est transformé par elle – il devient fervent croyant. Ces deux êtres fondus l’un dans l’autre ne feront ensuite que monter de souffrance en souffrance (à la mort de leur fils Lazare succède leur persécution diabolique par les Poulot) vers la lumière divine, puisque dans l’idée de Léon Bloy la Souffrance et la Pauvreté constituent les signes visibles et associés du bonheur spirituel. C’est ainsi que la prière (reprise des Psaumes de David) formulée par la jeune femme (« Je n’ai demandé qu’une chose, murmure-t-elle, c’est d’habiter la Maison de Dieu, tous les jours de ma vie, et de voir la Volupté du Seigneur ! » : LFP, 386-387) est immédiatement exaucée via l’acte ultime de sanctification-purification : l’immolation conjointe des époux. Alors que Léopold offre sa vie pour sauver femmes et enfants lors de l’incendie de l’Opéra-Comique, la jeune femme ressent au même moment des « flammes gronde[r] et roule[r] autour d’elle, dévorant ce qui l’environne, avec des ondulements et des bonds de grands reptiles » (LFP, 387). Désormais privée de tout, ayant renoncé à toute joie humaine pour le seul Amour de Dieu, Clotilde atteint enfin « au dénuement parfait qui est [selon Bloy] la vraie richesse spirituelle²⁰ ».

Léon Bloy dans le sous-champ littéraire catholique

Si l’on accepte l’un des postulats de la théorie des champs selon lequel « à l’intérieur du champ littéraire, les œuvres retraduisent la position de leur auteur dans le champ au moment où elles sont produites²¹ », force est alors d’admettre que le roman de Léon Bloy (plus spécifiquement la pensée du care catholique qui en constitue la substantifique moelle) réfracte la position dominée du Mendiant ingrat au sein du sous-champ romanesque catholique des années 1890. Car non seulement La Femme pauvre est tout entier consacré à la question de l’Amour, dont on sait qu’elle est dévalorisée au sein du pôle catholique dominant-orthodoxe parce que jugée matière « féminine » (et ce au bénéfice de la nouvelle entrante parmi les « questions » transposées dans la fiction catholique : la multiforme « question sociale » prise en charge par le roman à thèse catholique épris d’idées et par là réservé aux écrivains traditionalistes²²), mais qui plus est le roman de Bloy traite du care catholique dans des termes largement hétérodoxes – et l’on sait que les prises de position « hétérodoxes » ou « hérétiques » sont généralement le fait des producteurs dominés, selon l’homologie observée par Pierre Bourdieu entre les positions et les prises de position. C’est ainsi que dans ce qu’il convient d’appréhender comme une stratégie de subversion de l’orthodoxie romanesque-clérical catholique²³, Léon Bloy aborde principalement la question de « l’attention à l’autre » d’un point de vue théologique (« religion » des groupes littéraires dominés dans le sous-champ littéraire catholique) et non pas moral (« religion » des groupes littéraires dominants dans ce même sous-champ). Aussi ne compte-on plus dans La Femme pauvre les discours tenus par le narrateur ou les personnages masculins principaux par le biais desquels l’écrivain catholique subvertit plus ou moins profondément les dogmes fondamentaux du catholicisme (la Prière, la Solidarité universelle, la Communion des saints, la Pauvreté, etc.) ; lesquels dogmes, répétons-le, sont étroitement liés au souci (catholique) d’autrui en ce qu’ils renvoient au fait que « des gens s’occupent d’autres gens, s’en soucient et veillent ainsi au fonctionnement ordinaire du monde²⁴ » social et plus encore spirituel.

Ainsi à propos du sacrement de mariage et du type d’amour qu’il fait naître (l’amour conjugal), Léon Bloy rompt partiellement avec la doctrine catholique officielle : car si le mariage exemplaire (au sens fort) de Clotilde et de Léopold rappelle aux tenants de l’amour libre que « l’amour [...] ne saurait être proprement et totalement soi-même qu’en se coulant dans une institution », de même qu’il doit se « fixer dans une ligne franchement et irréversiblement altruiste²⁵ » (Clotilde « guérit [le] lépreux » Léopold en même temps « qu’elle-même avait été guérie » par lui : LFP, 279), il est néanmoins marqué d’un certain « mysticisme sensuel » peu apprécié de l’Église catholique²⁶. En effet, qualifier le « sexe physiologique » de la Femme de « tabernacle du Dieu vivant » (LFP, 144), comme le fait le narrateur, revient à affirmer que le corps de la « Femme » « ne peut pas attirer l’homme vers lui sans l’attirer vers Dieu aussi : pour l’homme le corps de la Femme est donc [...] janua coeli [porte du Ciel]²⁷ ». Par ailleurs et de manière plus générale, Léon Bloy se sert du mariage des deux pécheurs pour insister par la voix de Caïn Marchenoir²⁸ sur le processus par lequel la (plus petite) joie de tous les jeunes époux est mystérieusement compensée par la (vaste) souffrance de milliers d’êtres innocents :

Chaque être formé à la ressemblance du Dieu vivant a une clientèle inconnue dont il est, à la fois, le créancier et le débiteur. Quand cet être souffre, il paie la joie d’un grand nombre, mais quand il jouit dans sa chair coupable, il faut indispensablement que les autres assument sa peine. [...] Le recueillement de votre chambre nuptiale, savez-vous de quoi il est fait ? Je vais vous le dire. Il est fait de plusieurs milliards de cris lamentables si prodigieusement simultanés et à l’unisson, par chaque seconde, qu’ils se neutralisent d’une manière absolue et que cela équivaut à l’inscrutable Silence (LFP, 271 et 273).

C’est subvertir le dogme catholique de la Solidarité tel qu’il est présenté par saint Paul en 1 Corinthiens 12:25-27²⁹ afin de réaffirmer la prééminence tant quantitative (« une centaine de derniers soupirs » est causée par « une minute » de « volupté ») que qualitative (l’« être qui souffre » s’offre pour les autres tandis que l’être qui « jouit dans sa chair coupable » crée des malheureux : LFP, 270 et 271) de la Souffrance en ce monde terrestre défini par la Chute. Quant au dogme de la Prière, dont la place est essentielle dans ce que nous nommons un « care catholique » (on prie certes pour soi mais aussi et peut-être surtout pour autrui), il prend lui aussi volontiers une teinte hétérodoxe chez Léon Bloy : car si la prière susmentionnée de la (presque) sainte Clotilde demeure à la frontière de l’orthodoxie (l’on sent bien en effet que le vocable « Volupté » est frappé d’ambiguïté sous la plume bloyenne), en revanche, la « prière vengeresse » formulée par Léopold à l’adresse de Dieu le Père renverse la logique et les valeurs de la prière : elle réclame la mort de l’Autre (la Poulot et M^me Grand) et non son sauvetage ; elle fait appel au châtiment de Dieu et non à sa miséricorde.

La pensée (relationnelle) du care catholique dans La Femme pauvre est donc foncièrement théologique (chacun est solidaire de son prochain, et les animaux eux-mêmes sont mystérieusement unis aux hommes dans la douleur) et personnelle (d’où le risque élevé d’écart avec la « foi correcte », orthodoxus) ; à la fois façonnée par les dispositions religieuses acquises de l’écrivain catholique (ses lectures de Blanc de Saint-Bonnet et de Joseph de Maistre, entre autres ; sa conversion et sa formation littéraire sur les genoux de Barbey d’Aurevilly, etc.) et commandée par sa position dominée au sein d’un espace littéraire catholique où la logique morale (hétéronome) domine la logique théologico-mystique (autonome). Dit autrement, cette pensée du care catholique est dirigée au moins en partie contre les occupants (dominants) du sous-champ tel Paul Bourget, représentant exemplaire de l’« Art passionnel » selon Bloy (LFP, 223). Et, s’il fallait faire intervenir dans cette étude le champ littéraire global, il faudrait alors dire que la « stratégie d’écriture³⁰ » de Léon Bloy (entendre ici : la trajectoire narrative de Clotilde de la « profanée » à la « sainte » via la souffrance rédemptrice) est dirigée contre le roman naturaliste en position de dominance, lequel s’intéresse lui aussi au même moment à la souffrance des femmes mais lui prodigue une explication toute rationnelle – les « visionnaires » chrétiennes sont en réalité des « hystériques ». À cet égard, Léon Bloy se situe aux côtés d’autres « écrivains catholiques marginaux » (Huysmans notamment), lesquels percevant la République (et son allié objectif dans le champ littéraire : le roman naturaliste) comme masculine, rationaliste et matérialiste³¹ privilégient par réaction des figures religieuses féminines (la Vierge de la Salette, sainte Lydwine de Schiedam, Esther, Salomé, etc.) pour communiquer leurs conceptions esthétiques et religieuses.

*

On l’a dit : Clotilde (« Mademoiselle des Égards », dixit Chapuis lui-même) se situe au centre du système romanesque du care catholique, les relations de soin multiformes (quoique rarement attachées au « médical » à proprement parler chez le détracteur de la médecine positiviste qu’est Bloy) qu’elle prodigue à l’ensemble des personnages masculins du roman faisant d’elle la figure par excellence du soin catholique prodigué et reçu. Mais, plus généralement, c’est la quasi-totalité des personnages de La Femme pauvre qui ont besoin les uns des autres. Peut-être alors pourrait-on parler, empruntant pour ce faire les critères spécifiques dressés par Marjolaine Deschênes à propos de ce qu’elle nomme la « littérature care », de « littérature care catholique » à propos du second roman de Léon Bloy – et sans doute aussi du premier. En effet, outre que « les attitudes éthiques et temporelles » que le roman dépeint « relèvent d’une égale attention à l’autre et à soi-même » (à travers le Mariage de Clotilde et de Léopold ; à travers l’« Amour chrétien³² » de Gacougnol envers Clotilde, etc.), « les personnages qu’[il] figure rendent justice à la vulnérabilité et à la fragilité humaines » (le Pauvre n’est-il pas in fine le personnage principal de La Femme pauvre ?), de même qu’« un souci d’égalité entre les sexes [...] y est présent [...] à travers une exigence [...] de promesse pour le groupe social “femmes” [...]³³ » – la Femme n’est-elle pas dans l’idée de Bloy une créature dont l’« infériorité » est « temporaire, provisoire » , au sens où son « rôle dans ce monde en chute » est « promis au “renouvellement” par l’Amour³⁴ » ? Nul besoin de dire toutefois que si « littérature care catholique » il y a, celle-ci n’a rien de « féministe » (au sens où l’on avance communément que l’éthique du care est féministe) : La Femme pauvre, en effet, ne « critique » pas « le patriarcat » ni ne « déboulonne les codes de genre³⁵ ». C’est même tout le contraire : par la conception de la « Femme » entièrement (dé)vouée aux autres (et à Dieu) qu’il livre à ses lecteurs, Léon Bloy essentialise la différence femme/homme. Cette distinction originelle entre les sexes se trouvait d’ailleurs déjà au cœur de la réflexion bloyenne sur l’œuvre telle que celle-ci avait été soumise à l’éditeur pressenti Quantin en 1887 : « Le central concept de ce roman est le sexe physiologique de la femme, autour duquel s’enroule ou se débobine implacablement sa psychologie tout entière. Pour parler net, entre nous, la Femme dépend de sa vulve, comme l’homme de son cerveau...³⁶ ».

Références bibliographiques

Corpus primaire

bloy, Léon, Le Désespéré, Paris, A. Soirat, 1887.

bloy, Léon, La Femme pauvre, Paris, Société du Mercure de France, 1897.

bloy, Léon, La Femme pauvre, Introduction et notes de Jacques Petit, Paris, Mercure de France, 1972.

Corpus critique

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1. Léon Bloy, La Femme pauvre, Paris, Société du Mercure de France, 1897. Dorénavant, les références à cet ouvrage seront indiquées entre parenthèses dans le corps du texte par le sigle LFP, suivi du numéro de la page – sauf exception.↩︎

2. Sur le concept de care, voir Sandra Laugier, « CARE, philosophie », Encyclopædia Universalis, <http://www.universalis.fr/encyclopedie/care-philosophie/> (page consultée le 5 février 2021).↩︎

3. Sur les différentes étapes du processus du care, voir notamment Joan C. Tronto, « Du care », Revue du MAUSS, n° 32, 2008, p. 243-265. Les activités de soin s’organisent entre les personnages bienveillants, bien sûr, mais pas que : ainsi, au début du récit, Clotilde se montre-t-elle attentive aux besoins de son affreuse mère – d’où le service qu’elle lui rend en allant quémander de l’argent à sa marraine.↩︎

4. Pierre Glaudes, L’œuvre romanesque de Léon Bloy, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2006, p. 550.↩︎

5. Est-il besoin de rappeler qu’avant d’opter pour le titre actuel, Léon Bloy avait d’abord pensé à La Désespérée puis à La Prostituée ? Voir Joseph Bollery, Genèse et composition de « La Femme pauvre » de Léon Bloy. Présentation par Jacques Petit, Paris, Lettres modernes, 1969.↩︎

6. Il faudrait dans l’idéal clarifier davantage le lien opéré par nous entre « care catholique » (soin ou sollicitude catholique) et charité chrétienne, en ce que des différences entre ces concepts peuvent être observées. Disons seulement ici qu’à divers égards ces deux objets se rapprochent sensiblement, et pas seulement parce qu’ils ont connu une même dévalorisation à l’époque contemporaine – après tout, la vertu de charité, « amour de dévouement, [...] amour surnaturel qui n’est autre que la volonté ferme de se donner tout entier à Dieu et au prochain » (Adolphe Tanquerey, article « Perfection », dans Joseph Bricout (dir.), Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. 5, Paris, Letouzey et Ané, 1927, p. 511), ne rappelle-t-elle pas au moins partiellement ce souci « de tendre vers quelque chose d’autre que soi » (Joan C. Tronto, loc. cit., p. 243) qui définit le care ? Notons d’ailleurs que Léon Bloy associe lui-même les deux concepts dans son roman : « Un tel empressement, une si rare sollicitude pouvaient-ils s’expliquer par la seule charité chrétienne que l’artiste [Gacougnol] avait invoquée la veille pour justifier sa munificence ? » (Léon Bloy, La Femme Pauvre, op. cit., p. 140).↩︎

7. Nous faisons référence au titre de l’ouvrage Les écrivains catholiques marginaux, actes du colloque organisé par le Centre de recherches Hannah Arendt les 29 et 30 avril 2009, Paris, Cujas, 2010. On comprendra ici le terme de « marginaux » non pas comme voulant dire « à la marge du sous-champ littéraire catholique », mais comme signifiant « à la marge de l’orthodoxie catholique » du temps.↩︎

8. Joan C. Tronto, loc. cit., p. 259.↩︎

9. Sur le concept de champ littéraire, voir Pierre Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992. Pour se faire une idée de ce qu’est le « sous-champ littéraire catholique », voir Hervé Serry, Naissance de l’intellectuel catholique, Paris, Éd. La Découverte, 2004.↩︎

10. Voir Charles Plet, « L’amour et la souffrance dans les romans de Léon Bloy : un écrivain contre son temps », Loxias, n^o 58, 2017, <http://revel.unice.fr/loxias/index.html?id=8732> (page consultée le 5 février 2021).↩︎

11. Lettre de Léon Bloy à Georges Khnopff du 14 mars 1887, cité dans ibid., p. 6. Cette lettre est reprise presque mot à mot dans le chapitre XX de La Femme pauvre.↩︎

12. Ou de Marie-Madeleine, dont on sait la place éminente qu’elle occupe dans l’imaginaire religieux de Bloy – voir le personnage de Véronique dans Le Désespéré.↩︎

13. Et par là rapprochait une nouvelle fois Clotilde de la prostitution.↩︎

14. « Clotilde extasiée pensait au prédicateur tout-puissant qu’il [Marchenoir] aurait pu devenir, et Pélopidas confondu le contemplait ainsi qu’une fresque très-ancienne » : Léon Bloy, La Femme pauvre, op. cit., p. 98-99.↩︎

15. C’est en réalité un statut de « lectrice » (d’œuvres littéraires) et de pourvoyeuse de divertissement (au sens pascalien : « [...] n’est-ce rien de me garder [moi, Gacougnol] contre l’ennui de mon existence qui n’est pas très drôle ?... » : ibid., p. 160) qu’offre le peintre à la jeune femme.↩︎

16. « Et voilà que, n’ayant jamais rien soupçonné de ses propres facultés intellectuelles, du premier coup, elle [Clotilde] se voyait sous l’action du maître [Marchenoir] le plus capable de les dilater instantanément » : ibid., p. 107.↩︎

17. Ce qui n’était pas le cas du couple Marchenoir-Véronique dans Le Désespéré.↩︎

18. Voir Antoine Blanc de Saint-Bonnet, De la douleur ; précédé des Temps présents, Lyon, Giberton et Brun, 1849.↩︎

19. Pierre Glaudes, op. cit., p. 562.↩︎

20. Léon Bloy, La Femme pauvre, Introduction et notes de Jacques Petit, Paris, Mercure de France, 1972, introduction, p. 19.↩︎

21. Alain Viala, « Logiques du champ littéraire », Canadian Review of Comparative Literature/Revue Canadienne de Littérature Comparée, n° 1, 1997, p. 67. Ces propos sont également applicables au sous-champ littéraire catholique, lequel n’est pas seulement une partie du champ littéraire global mais un espace qui a ses propres lois de fonctionnement et dont la logique morale diffère fondamentalement de celle, esthétique, qui a cours dans le champ littéraire.↩︎

22. « Partant de ce point de vue que le roman – sauf, bien entendu le roman de haute portée sociale ou de très large thèse philosophique – est indigne de l’homme que son intelligence réserve à d’autres travaux, je trouve logique et bon que les femmes s’y adonnent » : Émile Faguet, cité dans Patricia Izquierdo, Devenir poétesse à la Belle Époque. Étude littéraire, historique et sociologique, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 66. Nous soulignons.↩︎

23. Car si en 1887 Bloy affirme à l’éditeur Quantin que « le pamphlétaire est enterré avec Marchenoir », il n’empêche que les théories religieuses qu’il livre à ses lecteurs grâce aux relations maître(s)-disciple(s) thématisées dans son roman (Gacgounol-Clotilde et Marchenoir-Clotilde) sont largement empreintes d’hétérodoxie doctrinale.↩︎

24. Sandra Laugier, loc. cit., non paginé.↩︎

25. Stanislas de Lestapis, « Amour conjugal », dans Gabriel Jacquemet (dir.), Catholicisme. Hier, Aujourd’hui, Demain, t. 1, Paris, Letouzey et Ané, 1948, p. 489.↩︎

26. « Selon cette doctrine, comme toute la nature exprime une sorte d’immense liturgie au Créateur, tout commerce avec elle a quelque chose de sacré, et l’amour charnel conduit, par des degrés mystiques, à l’amour de Dieu. Réciproquement, l’amour de Dieu excite en nous la volupté » : Jean-Baptiste Amadieu, « Léon Bloy devant le Saint-Office », dans Les écrivains catholiques marginaux, op. cit., p. 12.↩︎

27. Grahame C. Jones, « Léon Bloy et Graham Greene : l’influence de La Femme pauvre sur The End of the Affair », Revue de Littérature Comparée, n° 4, 1970, p. 544-545.↩︎

28. Si dans La Femme pauvre Caïn Marchenoir n’est plus le « double » de Bloy qu’il était dans Le Désespéré, il porte néanmoins (à l’instar de Gacougnol et de Léopold) « la marque de [l]a “personnalité” » de l’écrivain : Pierre Glaudes, op. cit., p. 550.↩︎

29. [...] afin qu'il n'y ait pas de division dans le corps, mais que les membres aient également soin les uns des autres. Et si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui ; si un membre est honoré, tous les membres se réjouissent avec lui. Vous êtes le corps de Christ, et vous êtes ses membres, chacun pour sa part. »↩︎

30. « Il serait non moins utile de distinguer les “stratégies d’écriture” (inscrites dans l’œuvre : choix thématiques, formels, stylistiques) des “stratégies d’auteurs” (postures ou prises de position explicites) » : Gisèle Sapiro, « Stratégie(s) », dans Gisèle Sapiro (dir.), Dictionnaire international Bourdieu, Paris, CNRS Éditions, 2020, p. 816.↩︎

31. Voir Judith Surkis, Sexing the Citizen : Morality and Masculinity in France, 1870-1920, Ithaca, Cornell University Press, 2006 et Barbara Corrado Pope, « Immaculate and Powerful : The Marian Revival in the nineteenth-century », dans Clarissa W. Atkinson, Constance H. Buchanan et Margaret R. Miles (dir.), Immaculate and Powerful : The Female in Sacred Image and Social Reality, Boston, Aquarian Press, 1986, p. 173-200.↩︎

32. « [...] elle [Clotilde] se disait [...] qu’il était bien effrayant que le premier être qui l’avait aimée [Gacougnol], comme un chrétien [...] » : Léon Bloy, La Femme pauvre, Paris, Mercure de France, 1897, p. 250.↩︎

33. Marjolaine Deschênes, « Les ressources du récit chez Gilligan et Ricœur : peut-on penser une “littérature care” », dans Sophie Bourgault et Julie Perreault (dir.), Le care. Éthique féministe actuelle, Montréal, Éditions du Remue-Ménage, 2015, p. 222.↩︎

34. Lettre de Léon Bloy à M^me Henriette L’Huillier du 6 février 1887, citée dans Joseph Bollery, op. cit., p. 3. C’est l’auteur qui souligne.↩︎

35. Marjolaine Deschênes, loc. cit., p. 222.↩︎

36. Lettre de Léon Bloy du 24 février 1887 à son éditeur Quantin, citée dans Joseph Bollery, op. cit., p. 5. C’est Bloy qui souligne.↩︎