Félicité, ou la bonne empaillée : simplicité et vulnérabilité dans « Un cœur simple » de Flaubert

Jérémy Champagne

« Un cœur simple » est le premier des Trois contes, ultimes publications flaubertiennes achevées, d’abord publiées séparément mais réunies en un unique volume en 1877, soit trois ans avant la mort de l’auteur. Sorte d’étude du caractère d’un personnage extrêmement répandu dans la littérature narrative du XIX^e siècle – la servante, ou la « bonne » –, « Un cœur simple » parcourt, de façon expéditive et elliptique – à la façon du conte, en somme –, la longue vie de servitude de Félicité qui, pendant un demi-siècle, exerce son métier à Pont-l’Évêque, chez Mme Aubain, petite-bourgeoise normande dont les deux enfants portent les noms de « Paul et Virginie » – référence évidente au roman de Bernardin de Saint-Pierre. L’essentiel de la vie de Félicité consiste à travailler. Orpheline, recueillie par des fermiers, elle trouvera son travail au hasard, à l’issue d’une fugue, alors qu’elle est encore très jeune, miséreuse, sans abri, et qu’elle a, par conséquent, « tant de volonté et si peu d’exigences¹ ». Dès l’embauche, une asymétrie s’installe, entre la bonne, qui cherche non seulement un emploi, mais aussi un toit, et la maîtresse qui établit les termes de l’embauche en fonction de la vulnérabilité de la bonne. Cette asymétrie donne le ton à l’emploi : travaillant sans cesse, constamment sollicitée, dans son corps et son esprit, par l’entretien du logis, Félicité ne trouve aucune façon de se purger des déboires qu’elle enchaîne, fixant son amour sur des objets qui finissent toujours par l’abandonner, comme Théodore, son premier amour, qui se marie avec une autre ; ou par mourir, comme c’est le lot de tous ceux qui l’entourent : son neveu Victor, la jeune Virginie dont elle prend soin, sa maîtresse, bien sûr, et enfin son perroquet, Loulou, ultime « amant ». Seul objet qu’elle réussit à « conserver » – par l’empaillage –, elle finira par y voir l’incarnation du Saint-Esprit, dans une variation sardonique typiquement flaubertienne sur la « simplicité » de son personnage, mot qui désigne autant son état d’esprit que ses conditions matérielles. Au bout d’une longue vie de servitude, Félicité meurt comme elle a vécu : dans la maison de son travail, et, comme par un geste ultime de fidélité, dans la foulée de la mort de sa maîtresse, objet constant d’une autre de ses nombreuses dévotions – elle pour qui le dévouement n’est ni plus ni moins qu’un mode de vie.

Care et cœur : la simplicité en question

La figure de Félicité met au jour un paradoxe : à la simplicité de son cœur, qui en fait l’archétype même d’une certaine humanité, Flaubert appose le caractère déshumanisant que lui donne sa condition de bonne, et qui la place dans une existence désincarnée : « Dès la cinquantaine, elle ne marqua plus aucun âge ; – et toujours silencieuse, la taille droite et les gestes mesurés, semblait une femme en bois, fonctionnant d’une manière automatique » (CS, 21-22). Cette absence d’humanité traverse tout le récit et s’associe, de diverses manières, à la place de bonne. D’abord, la vie de Félicité ne se déploie pas dans un temps humain, mais dans un temps du travail : « Elle se levait dès l’aube, pour ne pas manquer la messe, et travaillait jusqu’au soir sans interruption ; puis, le dîner étant fini, la vaisselle en ordre et la porte bien close, elle enfouissait la bûche sous les cendres et s’endormait devant l’âtre, son rosaire à la main » (CS, 21). Le travail se fait « sans interruption » : le temps de Félicité est entièrement mobilisé par sa fonction, et en cela elle doit rythmer sa vie à partir de celle des autres, qu’elle sert. Le temps du deuil, par exemple, est entièrement élidé. Lorsque la mort de Victor, son neveu parti en Amérique, est annoncée, le deuil est tout de suite arrêté par le métier : « […] elle se rappela sa lessive ; l’ayant coulée la veille, il fallait aujourd’hui la rincer » (CS, 50). C’est plus tard, lorsque Mme Aubain devra elle aussi vivre un deuil – celui de sa fille Virginie –, que le deuil de Félicité pourra s’exprimer, comme en se greffant à celui de sa maîtresse, qui le circonvient entièrement – et littéralement, par l’image de l’étreinte : « Leurs yeux se fixèrent l’une sur l’autre, s’emplirent de larmes ; enfin la maîtresse ouvrit ses bras, la servante s’y jeta ; et elles s’étreignirent, satisfaisant leur douleur dans un baiser qui les égalisait » (CS, 57). Il faut noter, dans ce passage, l’emploi du verbe pronominal « se jeter » dans les bras de Mme Aubain qui, en somme, devient ici maîtresse du deuil – l’ouverture des bras, dans les circonstances, prend le sens d’une permission. Aussi, l’illusion d’une certaine horizontalité réalisée dans l’étreinte, illusion qui se traduit ici par le verbe « égaliser », est conjurée dès la ligne suivante de manière tout à fait brutale, lorsque Félicité trouve en cette expansion de sa maîtresse un nouveau motif de vénération : « Félicité lui en fut reconnaissante comme d’un bienfait, et désormais la chérit avec un dévouement bestial et une vénération religieuse » (CS, 57-58). « Bestial[e] », donc, Félicité n’est pas restituée à son humanité par ce petit deuil qu’on lui procure ; il devient plutôt source de nouvelles génuflexions, et d’un travail plus acharné au profit de cette maîtresse dont on écrit pourtant, au début du texte, qu’elle n’est « pas une personne agréable » (CS, 19).

En outre, du travail au sommeil, le mouvement de Félicité est le même : « […] le dîner étant fini, la vaisselle en ordre et la porte bien close, elle enfouissait la bûche sous les cendres et s’endormait devant l’âtre, son rosaire à la main » (CS, 21). Dépossédée, en quelque sorte, des rites propres de son repos, Félicité s’endort non pas dans son lit mais dans l’espace même du travail. C’est cet enjeu de la dépossession de l’espace qui vient s’ajouter à celle du temps : même la chambre de Félicité, à laquelle on arrive seulement vers la fin du récit, est une espèce de « chambre à l’autre », pour reprendre en le déformant le célèbre syntagme de Woolf ; une chambre qui, décrite comme un « bazar », n’est, en vérité, qu’un agrégat d’objets que les autres ont laissés derrière eux : « Toutes les vieilleries dont ne voulait plus Mme Aubain, elle les prenait pour sa chambre » (CS, 69). Et ce rapport de Félicité à l’espace la transforme en une sorte de fantôme, car elle est condamnée à errer dans des endroits qui ne lui appartiennent pas en propre, mais qu’on la laisse habiter au prix de son invisibilité ; pour le dire bêtement, la bonne réussit, par son aspect fantomatique, à se fondre dans le décor. Ainsi, lorsque Mme Aubain meurt, la maison est mise en vente, mais Félicité peut y rester, comme un meuble. Ce rapport ambivalent à l’espace, à la fois hostile et hospitalier, est celui de la bonne, qui doit toujours simultanément servir et habiter l’endroit où elle sert dans un rapport de transaction : c’est en échange de son service que la bonne est logée. En vérité, elle est plutôt « attachée² » à l’espace domestique, par la promesse d’un toit et d’une rente, comme l’on ferait d’un animal. Et lorsque le service n’est plus rendu, du fait, dans le cas de Félicité – qui est vieille et malade – de la mort de sa maîtresse, on lui demande une discrétion totale qui la transforme effectivement en spectre, ou en animal empaillé, décoratif, qui habite sans habiter : « Dans la crainte qu’on ne la renvoyât, Félicité ne demandait aucune réparation. Les lattes du toit pourrissaient ; pendant tout un hiver son traversin fut mouillé » (CS, 73).

Dans cette figure d’automate forcée, d’animal empaillé à qui on enlève le temps et l’espace qui la rendraient humaine, Flaubert plante un cœur, dont la simplicité lui permet, en apparence, d’aller puiser un certain stoïcisme. Cette simplicité vient de ce que Félicité est un personnage sans famille et sans éducation, condition qui est symbolisée, selon Elena Real, par son manque de patronyme, phénomène récurrent dans la représentation romanesque des bonnes au XIX^e siècle : « Toutes ces femmes attachées directement à l’espace domestique […] n’ont pas de nom. Toujours désignées par leur prénom, parfois même par un sobriquet, elles n’ont pas de nom de famille, et apparaissent donc, pour le narrateur, pour les maîtres et par conséquent pour le lecteur, sans racines, sans famille, sans liens³ ». Le texte de Flaubert met en évidence ce caractère inachevé, et déraciné, de l’identité de Félicité à plusieurs moments, notamment lorsque Paul, encore enfant, montre à Félicité ses estampes : « Paul donna l’explication de ces gravures à Félicité. Ce fut même toute son éducation littéraire » (CS, 29). Ici, l’inversion du rapport de transmission, de l’enfant vers l’adulte, souligne le fossé entre l’éducation bourgeoise du jeune Paul et l’humilité de la condition de Félicité. Ailleurs, on dira de Félicité qu’elle a appris les pratiques reproductives en regardant les animaux : élevée sur la ferme, « nourrie dans la rudesse » (CS, 48), Félicité est elle-même un peu animale (« bestial[e] ») – aussi transfère-t-elle rapidement son amour des sujets humains vers l’animal-fétiche qu’est Loulou. Cette animalité vient redoubler l’aspect « femme en bois » de Félicité, en faisant une sorte d’animal-machine, dans cette adéquation cartésianiste entre la bête et l’automate. Ce corps d’automate est aussi, d’ailleurs, celui auquel on s’attend de la part d’une bonne qui, dans sa fonction, doit le moins possible manifester son humanité. Ainsi, elle ne trouve aucun temps pour le deuil, mais elle ne doit surtout pas s’attacher aux enfants dont elle doit pourtant s’occuper de leur naissance à leur mort : « Mme Aubain lui défendit de les baiser à chaque minute, ce qui la mortifia » (CS, 27). La simplicité de Félicité est aussi, par conséquent, ce qui l’exclut de la relation humaine, faisant de la bonne une sorte de figure mi-humaine mi-machine, à l’identité se débattant dans cet entre-deux ingérable ; en tout cas, elle représente bien plus qu’un simple trait de personnalité. Elle est constitutive de ce que Real appelle une identité « précaire⁴ », identité qui fait écho à la précarité de l’emploi et qui s’y lie de façon inévitable : reclassée à une moindre humanité, Félicité ne transige jamais sur son travail, duquel elle ne se plaint jamais et auquel elle n’oppose aucune conception de sa propre dignité.

C’est aussi cette simplicité qui, paradoxalement, protège Félicité. Pour Crystal Bridge, qui reprend une formule de Bruno Penteado, la simplicité du personnage (Penteado parle de « stupidity ») agit comme une « stratégie de résistance » face à « l’injustice et la méchanceté qui l’entourent⁵ ». En vérité, la simplicité de Félicité se déploie de façon complexe à travers un réseau de rituels un peu ridicules et insensés – sur lesquels Flaubert ironise volontiers –, qui dépassent la simple stratégie de résistance pour se rapprocher, de façon ponctuelle, de ce qu’on pourrait appeler des pratiques de self-care. Le fétichisme de Félicité, par exemple, à l’endroit du perroquet Loulou ; l’attention constante, pieuse, à l’aménagement et à l’» embellissement » du reposoir pour la Fête-Dieu ; ou encore l’entretien de la tombe de Virginie⁶ sont autant de gestes qui, pour cet esprit simple et superstitieux, prennent une valeur spirituelle. Mais surtout, ces attentions portées sur des objets choisis qui, en principe, n’en retirent, matériellement, aucun bénéfice, révèlent, chez Félicité, un certain continuum entre care et self-care, continuum qui est la marque du sacrifice de soi. En effet, pour Félicité, qui n’existe que par procuration, l’extériorisation par le souci d’autrui est la seule forme de self-care qu’elle connaisse. Ainsi, lorsqu’elle assiste à la première communion de la jeune Virginie, elle se sent prendre la place de la fillette après avoir aidé sa mère à l’habiller, en « [tremblant] » et en s’[agitant] » : « Quand ce fut le tour de Virginie, Félicité se pencha pour la voir ; et, avec l’imagination que donnent les vraies tendresses, il lui sembla qu’elle était elle-même cette enfant » (CS, 41). Bref, pour Félicité, la distance entre les deux pôles du care (le « giving » et le « receiving⁷ ») semble s’annuler dans l’aspect vocationnel et sacrificiel de son existence qui, temporellement et spatialement, ne rend pas possible le déploiement d’un self-care authentique, direct. En outre, pour Julia Courtney, le processus de deuil et les fétichisations animalières entretiennent des liens privilégiés, les sujets du deuil s’emparant momentanément de ces « animal objects » qu’ils rencontrent à des moments charnières de leur vie. À propos de Félicité et de son perroquet, Courtney écrit : « Loulou enters midway through the text at a particularly low point of the servant Félicité’s life: after a hard childhood and desertion by her lover, she loses her adored charge Virginie, her nephew Victor and even père Colmiche who all die before the parrot appears to console her⁸ ». Objet de consolation sur lequel Félicité projettera ses délires (et ses désirs) de transcendance, « [f]or Félicité the preserved Loulou is a focus of memory (“she recalled the days gone by”), of desire (“almost a son, a lover”) and like the Holy Spirit, “The Consoler” he comforts her mourning for those she has loved and lost⁹ ». Mais cette forme de self-care est, bien sûr, insuffisante et ambivalente, puisqu’elle procède, pour Félicité, d’un oubli de son propre corps, qu’elle malmène et qui, à la fin, vieillit d’un seul coup, jusqu’à la mort. En somme, si cette simplicité complexe se déploie, bien sûr, comme une stratégie de résistance, elle prend aussi, d’un point de vue plus négatif, la forme de gestes de soin et d’attention qui traduisent un rapport transactionnel paradoxal entre Félicité et le monde qui l’entoure, l’une n’en retirant les fruits que par procuration.

La vulnérabilité de la bonne

Ces conditions de travail – donc d’existence –, parce qu’elles tiennent d’un certain « mépris du corps » – ou, à tout le moins, de son escamotage –, prennent aussi la forme d’un oubli, de la part de Félicité, de sa propre vulnérabilité¹⁰. En effet, Félicité est attentive à la vulnérabilité des corps des autres (celui de Virginie, ou du père Colmiche, par exemple, dont elle traite le « cancer »), mais pas du sien. Pour la majeure partie de sa vie, son corps semble, en sa qualité de « corps de bois », se préserver par lui-même, sans efforts : « [d]ès la cinquantaine, elle ne marqua plus aucun âge » (CS, 21). C’est que la bonne, du fait de la précarité de sa condition, doit dissimuler sa propre vulnérabilité, voire l’oublier – ce qui, par instants, peut la rendre téméraire : Félicité, pour protéger sa maîtresse et ses enfants, se mettra en danger de mort lorsqu’elle confrontera un taureau en revenant de la ferme des Gefosses. Cette témérité est la forme extrême de ce que Naïma Hamrouni appelle, dans son article « Vers une théorie politique du care », un « idéal de l’autosuffisance¹¹ ». Cet idéal fondé sur une négation des besoins du corps est ce qui caractérise le rapport de Félicité à sa propre vulnérabilité, rapport étonnant lorsqu’on considère l’attention et le soin constants qu’elle juge nécessaire d’apporter aux autres. En vérité, le rapport est tout donné par la condition de la servitude : pour s’occuper de la vulnérabilité des autres, Félicité doit se maintenir hors de sa propre vulnérabilité. Dans la mesure où elle ne peut trouver, dans l’exercice de son métier, aucun moment à consacrer à cette partie d’elle-même, ce refoulement de sa propre vulnérabilité est autant un sacrifice qu’une stratégie paradoxale de survie dans le milieu hostile qu’est le lieu du travail ; la scène du deuil mimétique, en ce sens, est l’un des seuls moments où Félicité arrive à se soigner sans interrompre le rythme des obligations de la servitude.

Ce rapport de Félicité à sa propre vulnérabilité est rendu plus évident encore lorsque son corps décide de l’abandonner, d’abord lentement. Elle perd son ouïe, puis sa vue, et enfin tout son corps flanche, jusqu’à son cœur dont les « mouvements se ralenti[ssent] un à un […], comme une fontaine s’épuise, comme un écho disparaît » (CS, 78-79). Ce processus vers la mort, à la fois lent et rapide, restitue sa vulnérabilité à la bonne, qui requiert alors les soins des autres ; mais cette restitution ne vient qu’au prix de la mort initiale de Mme Aubain, qui libère, en quelque sorte, Félicité de son office. Alors, la désagrégation soudaine semble symboliser le relâchement de tous ses malheurs, jusqu’ici emmagasinés derrière un maintien impeccable, carapace qui s’avère aussi illusoire que le perroquet empaillé, objet qui lui répond d’ailleurs coup sur coup par sa propre dégradation : « Bien qu’il ne fût pas un cadavre, les vers le dévoraient ; une de ses ailes était cassée, l’étoupe lui sortait du ventre » (CS, 75). Ce pourrissement du fétiche, de l’objet qui symbolise, dans l’ordre du récit, une certaine résilience, et pour Félicité, l’ordre même de la transcendance, fait triompher l’ordre matériel, et, par extension, le pessimisme flaubertien : le corps de Félicité, à force d’être ignoré, la tue, en manière de vengeance contre le stoïcisme affecté tout au long de sa vie. La fin du récit, qui accompagne Félicité dans le grotesque de sa mort – elle qui, en proie aux délires, et dans un ultime recours à l’immatériel, se croit alors recueillie par son perroquet christique – marque en vérité un retour brutal, corporel, du refoulé de la servitude, c’est-à-dire de ce que la servitude, dans ses contraintes, acculait au refoulement : « […] la misère de son enfance, la déception du premier amour, le départ de son neveu, la mort de Virginie, comme les flots d’une marée, revinrent à la fois, et, lui montant à la gorge, l’étouffaient » (CS, 68).

En somme, le dénouement du récit agit aussi comme un nœud qui vient étouffer la bonne, au moment de sa libération matérielle, dans cet autre rapport paradoxal à la servitude : retrouver son espace et son temps propres, pour Félicité qui ne connaît que le temps des autres, c’est mourir ; et cette mort arrive sans éclats, sans vitesse, et de façon aussi éteinte que la vie qui l’a précédée : « Les mouvements de son cœur se ralentirent un à un, plus vagues chaque fois, plus doux, comme une fontaine s’épuise, comme un écho disparaît » (CS, 79).

Références bibliographiques

Corpus littéraire

Flaubert, Gustave, « Un cœur simple », dans Trois Contes, Paris, Gallimard, coll. « Folio classique », 2019 [1966], p. 17-80.

Corpus critique

Bridge, Crystal, La femme en tant que bouc émissaire dans la littérature du dix-neuvième siècle, mémoire de maîtrise, Université de Lethbridge, 2020.

Courtney, Julia, « Animal Objects : Memory, Desire and Mourning », Cahiers Victoriens et Édouardiens, n^o 88, 2018, p. 1-13.

Hamrouni, Naïma, « Vers une théorie politique du care : entendre le care comme “service rendu” », dans Sophie Bourgault et Julie Perreault, Le care : éthique féministe actuelle, Montréal, Remue-Ménage, 2015, p. 71-93.

Real, Elena, « Le statut de la servante dans le roman espagnol et français du XIX^e siècle », dans Alain Montandon (dir.), Espaces domestiques et privés de l’hospitalité, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2000, p. 149-161.

Tronto, Joan, Moral Boundaries : A Political Argument for an Ethic of Care, New York, Routledge, 1993.

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1. Gustave Flaubert, « Un cœur simple », Trois Contes, Paris, Gallimard, coll. « Folio classique », 2019 [1966], p. 27. Dorénavant, les références à cet ouvrage seront indiquées entre parenthèses dans le corps du texte par le sigle CS, suivi du numéro de la page.↩︎

2. Le terme vient d’Elena Real, « Le statut de la servante dans le roman espagnol et français du XIX^e siècle », dans Alain Montandon (dir.), Espaces domestiques et privés de l’hospitalité, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2000, p. 149.↩︎

3. Ibid.↩︎

4. Ibid.↩︎

5. Crystal Bridge, La femme en tant que bouc émissaire dans la littérature du dix-neuvième siècle, mémoire de maîtrise, Université de Lethbridge, 2020, p. 83.↩︎

6. « À quatre heures précises, […] elle arrivait devant la tombe de Virginie. C’était une petite colonne de marbre rose, avec une dalle dans le bas, et des chaînes autour enfermant un jardinet. Les plates-bandes disparaissaient sous une couverture de fleurs. Elle arrosait leurs feuilles, renouvelait le sable, se mettait à genoux pour mieux labourer la terre. » (CS, 55)↩︎

7. Pour ces distinctions théoriques, voir Joan Tronto, Moral Boundaries : A Political Argument for an Ethic of Care, New York, Routledge, 1993, p. 107-108.↩︎

8. Julia Courtney, « Animal Objects : Memory, Desire and Mourning », Cahiers Victoriens et Édouardiens, n^o 88, 2018, p. 9.↩︎

9. Ibid.↩︎

10. Nous empruntons ici les termes de Naïma Hamrouni, qui attribue à un « mépris du corps » et de la vulnérabilité le peu de valeur que trouvent les sociétés occidentales au care. Voir Naïma Hamrouni, « Vers une théorie politique du care : entendre le care comme “service rendu” », dans Sophie Bourgault et Julie Perreault, Le care : éthique féministe actuelle, Montréal, Remue-Ménage, 2015, p. 78-80.↩︎

11. Ibid., p. 78.↩︎